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Artículo de colaboración para Borroka Garaia da! Autora: Euri Iparragirre

La burguesia vasca y la cultura popular

Este año se cumple el cincuenta aniversario de la feria de Durango, feria dedicada al impulso de la cultura vasca. ¿Qué es la cultura vasca? Ante todo un proceso de autoconciencia colectiva, comunal, nacional inserto en la producción/reproducción de nuestra vida popular. Y como proceso que es, su definición ha de ser dialéctica, abierta, capaz de seguir el movimiento de sus contradicciones internas. La iremos viendo a lo largo de la serie de críticas que haremos a la capitalidad cultural europea de 2016 en Donostia. Hicimos una primera entrega hace poco del artículo Donostia «capital cultural de Europa». Herri Kultura (I), del 1 de noviembre de 2015, en la que adelantamos algunas cuestiones básicas en las que profundizaremos. Ahora, dado que queremos reflexionar sobre las relaciones entre Durango y Donostia, vamos a empezar avanzando algunas ideas sobre el complejo lingüístico-cultural.

En la primavera de 2014 circuló por entre los «medios culturales» y políticos un demoledor texto crítico no solo sobre el concepto oficial de cultura, tampoco solo sobre somnolencia pasiva del ayuntamiento donostiarra de Bildu y su nula movilización social de cara a impulsar la cultura popular vasca, sino que también se sacaba a la luz pública los planes que ya se estaban elaborando acerca de los beneficios económicos, turísticos, ideológicos, del evento; planes en los que se insistía en la función de la cultura en la «conquista de la paz», se hablaba no de lenguas oprimidas sino de «lenguas minorizadas», y más concretamente:

[…] la problemática lingüística será el tema de varias actividades, entre las que también anuncia la organización de una «Cumbre sobre diversidad lingüística» que reunirá a expertos e intelectuales y en el que se presentará un protocolo para la protección y promoción de las lenguas en peligro (512.000 euros), a la vez que coincidiendo con el «Día europeo de las lenguas» todo el territorio de la capitalidad «se llenará de hojas con frases básicas en distintos idiomas que inundarán los escaparates comerciales, los balcones de las casas, las vallas de obra, etc.»; y de modo paralelo a la feria del Libro y del Disco de Durango (que califica como el «mayor encuentro comercial» de la cultura vasca) se llevará a cabo en Irún una «feria lingüística profesional que abarcará todos los aspectos del mercado» (450.000 euros)1.

El «protocolo» será, en todo caso, un listado de propuestas inoperantes e insípidas, sin contenido emancipador alguno, aplaudidas por la prensa e inmediatamente olvidadas en el trastero parlamentario. Nunca llegará a la profundidad crítica alcanzada por Joxe Azurmendi:

Lejos queda aún la revalorización de la cultura popular llevada a efecto por Azkue, Barandiaran, etc. La cultura popular es despreciada por la burguesía. La cultura vasca les parece cosa de incultos labradores, de pastores montaraces ignaros. El burgués no quiere oler a caserío. Es urbano. «Urbanita». El burgués desea ser «ilustrado». Su patria es «el ancho mundo». Su cultura, «la cultura», es decir, la cultura de allí o de aquí. Y nuestro burguesito no se percata de que eso que él cree que es cultura no es más que un modelo cultural adoptado por otros. Ni él más que un mero ignorante. La patria vasca le viene estrecha al burgués; la cultura vasca le resulta mediocre; el euskera, demasiado agropecuario […]2.

J. Azurmendi añade: «Tras pasar muchísimos años aguantando burlas y sufriendo la represión social, al final incluso el pueblo llano se lo ha creído; se ha inclinado a pensar igual que el jefe y ha asumido que es vergonzoso hablar en euskera: la cultura es el castellano… ¡El euskaldun se avergüenza de ser euskaldun! Y no se da cuenta de que lo único que ha hecho es asumir la ideología de sus represores, ¡aprobar su represión! […] Y no se dan cuenta de que lo único que están diciendo lo que los represores les han puesto en la boca, nada más. Desde luego, ¡cuánta razón tenía Marx!»3.

La lengua como el habla del ser comunal

Marx estudió con extrema sofisticación en sus borradores el problema de las mediaciones entre los sujetos y la propiedad comunal en la que vivían, y extrajo esta conclusión teórica:

Es evidente que el individuo se relaciona con su lenguaje, como suyo, en tanto que miembro natural de la comunidad humana. El lenguaje como producto de un individuo es un absurdo. Pero también lo es la propiedad. El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo4.

Poco después, Marx explica la unidad vital formada por la comunidad, la producción y la lengua, unidad que asegura la integración entre la persona y el colectivo en el que vive:

La pertenencia a una sociedad naturalmente evolucionada, tribu, etc., es una condición natural de la producción del individuo vivo. Dicho carácter integrador es ya, por ejemplo, una condición del lenguaje, etc. Su propia existencia productiva solo es posible bajo esta condición. Su existencia subjetiva como tal está condicionada por ella, lo mismo que lo está por la relación con la tierra como laboratorio suyo5.

La lengua es el ser comunal que habla por sí mismo dentro de un mundo cultural integrado en el territorio que habita y en el que trabaja, sufre y goza. El que Marx se basase en la comunidad primitiva en la que existía la propiedad comunal, no anula la fuerza teórica de su idea sino que su valía revolucionaria y su potencial heurístico se refuerza cuando se aplica a los modos de producción basados en formas privadas de propiedad y en la explotación patriarcal, nacional y de clase. Dado que, como sostiene Samir Amin, «la cultura es el modo como se organiza la utilización de los valores de uso»6, nos encontramos con que existe una totalidad vivencial en la que la lengua y la cultura es inseparable de la producción y reproducción social.

Es por esto que la opresión lingüístico-cultural es una de las más atroces ya que lleva la escisión social a sus raíces más profundas, las de la identidad que, por serlo, es a la vez un proceso de (re)construcción permanente. La lengua es raizal y la represión de su lengua desarraiga al colectivo que la padece. El desarraigo se expande a la cultura y el pueblo aculturizado y desarraigado, ya sin identidad propia, acepta la identidad del opresor: «¡Cuánta razón tenía Marx!» Desde esta perspectiva comprendemos lo dicho por Günter Grass «Cuando uno abandona su tradición, se entrega a la nada»7.

Para que las personas, las clases y los pueblos no tomen conciencia de que han caído en la nada, les han arrancado sus «tradiciones» y no puedan tomar conciencia de ello, para que esto no suceda, los poderes aplican desde la Antigüedad tácticas diversas para llenar esa nada, ese vacío, con una nueva identidad extranjera basada en el recompensas, en dinero, o al menos en la promesa de que esos beneficios llegarán. Así el poder explotador sale ganando de todas. Marx lo explicó así:

Exactamente lo mismo que el hecho de que la iglesia católica, en la Edad Media, alimentase su jerarquía, sin fijarse en la posición social, el nacimiento o la fortuna, con las mejores cabezas del pueblo constituía uno de los elementos fundamentales que contribuían a consolidar la dominación del clero y a oprimir a las gentes de estado laico. Una clase dominante es tanto más fuerte y más peligrosa en su dominación cuanto más capaz es de asimilarse a los hombres más importantes de las clases dominadas8.

La ideología burguesa en su forma de sociología de la integración ascendente, y de reformismo socialdemócrata y eurocomunista, sostiene que la educación y la cultura son un medio de «igualación interclasista», negando así la valía de lo arriba dicho por Marx, pero O. Jones ha demostrado cómo la universidad privada y el sistema educativo en general es uno de los instrumentos decisivos para asegurar la reproducción del poder de la alta burguesía británica a la vez que mantiene la ficción de que las llamadas «clases medias» pueden ascender a clase burguesa, mientras sigue condenando a la marginalidad a la clase trabajadora, el grueso de la población9.

El arte como ejercicio de resistencia

En el ámbito de la cultura y de la lengua, los eventos como la capitalidad donostiarra son formas actuales de las viejas tácticas de desarraigo y posterior integración en la estructura opresora, y a otra escala mucho menor lo es la feria de Durango como lo explicaremos luego. Ahora queremos aclarar cuanto antes un componente interno básico de la cultura, el de la belleza, porque lo bello como perfección ergonómica del valor de uso, es imprescindible para entender la cultura.

Ya en 1933 M. Lifshits demostró que durante el siglo XVIII la problemática del arte como «medio de refinar las costumbres y prevenir la revolución» fue discutida por todas las corrientes estético-filosóficas10. El arte como dominación, pero también al contrario, «el arte como un “ejercicio de resistencia”»11 , al decir de Ócar Cornago. O siguiendo a Arnold Hauser: el arte como «el pensamiento desenmascarador»12. Para entender el choque inevitable entre dos visiones irreconciliables del arte, de lo bello, de lo estético, debemos recurrir a la dialéctica entre cultura y política porque nos descubre la extrema complejidad del tema que tratamos:

La «cultura política […] constituye una resultante de la interacción sistémica, informativa, valorativa y conductual-participativa que, conformadas en los procesos de socialización y comunicación políticas, se catalizan a través de comportamientos, creencias, normas, valores, universos simbólicos, pautas culturales, visiones del mundo, hábitos y habilidades políticas, todos los cuales configuran un conjunto de significados compartidos que el sujeto utiliza en la construcción de sus estrategias de acción»13.

Basándonos en esto, una tarea decisiva en avanzar en la politización de la cultura14.

Crear arte es un acto cultural y político en el que interviene la entera estructura psicosomática de la persona que lo crea, sus valores, sus pautas culturales, sus normas y hábitos. De la misma forma que para llegar a definir la cultura debemos transitar por un «bosque teórico» siguiendo el hilo de Ariadna de las condiciones de producción, reproducción y distribución colectiva de los valores de uso, lo mismo pero más complejo debemos hacer con el problema de la belleza:

Aunque queramos una «democracia estética», no podemos descuidar la belleza, difícil de definir, con un sinfín de significados y gravitando sobre ella al concebirla muchos factores, como las características de la etapa histórica, la esencia de la cultura y los propósitos de un pueblo […] la belleza es contextual y en ella, además, influye la moral y la ética […] se relacionan con el poder, que es donde se acuña una concepción de la belleza, y desde donde se facilita o se entorpece su difusión y asimilación […] destacable en la belleza de las obras humanas es la sencillez que exhibe, así como ser muestra de lo difícil que fue realizarla y de la tenacidad que exigió […] los seres humanos sienten la necesidad de experimentarla y de crear cosas bellas, sobre todo en las peores circunstancias, pues les proporciona alegría, esperanza, alivio y otros valores que les unen y vivifican […] disfrutarla sintiendo que con ella el universo espiritual se amplía, que se trasciende las diferencias culturales y que se unen los seres humanos15.

O dicho otras palabras:

Bello concepto: juicio popular. Chernishevski vino a decir que la belleza se expresa en la lucha por la vida plena. Marx opinaba lo mismo: el ideal de vida es la lucha y lo estéticamente bello es la praxis, por eso redactó El Capital como un todo estético. Pese a sus diferencias formales la verdad y la belleza tienen una identidad básica: son radicales, van a la raíz de las contradicciones y de los sentimientos. Lenin argumentó que hay que ser tan radical como radical es la vida, mientras que Sartre reconoció que siempre que se había equivocado había sido por no saber llegar a la raíz del problema. Esta dialéctica nos descubre el porqué de la unidad de fondo entre el impacto emocional y estético de la revolución einsteiniana expresada en e=mc2 y el impacto ético y estético de los juicios populares de la Cuba liberada contra los torturadores batistianos: la belleza moral de las mujeres violadas juzgando en la plaza pública a sus torturadores en base a la directa democracia socialista16.

En su introducción a la sobrecogedora e impactante obra de P. Weiss La estética de la resistencia, Alfonso Sastre se pregunta «¿Estaremos ante una obra de estética? Pues también, también lo es, verdaderamente. Hablo de una “estructura estética suavemente perceptible”, y es que esa percepción de una estructura -¿novelesca?- se verifica tan solo en los lugares y momentos que están situados en determinados acontecimientos claves en los que hay –y se percibe- una inflexión»17.

La cultura popular como liberación

Por «inflexión» podemos entender el momento crítico de bifurcación, momento en el que las contradicciones han llegado a tal grado de antagonismo que generan un salto cualitativo con la aparición de una cualidad nueva. En la historia cultural surgen «explosiones estéticas» causadas por la extrema agudización social. La cultura popular vasca nos ofrece ejemplos brillantes de «inflexión» estética con repercusiones en sus respectivas áreas culturales incluso mundiales: la escultura y la neo renacentista figura de Oteiza, la (re)creación del bertsolarismo y la literatura, la nueva cocina, la música, el (re)creación del folklore, la fuerza popular de la euskaldunización, etc. Al final de esta serie de comentarios a la capitalidad donostiarra, y coincidiendo con la azoka de Durango de 2016, analizaremos la decisiva aportación del MLNV en su conjunto en esta «inflexión».

Las luchas antiimperialistas de liberación nacional han sido y son grandes procesos de creatividad cultural y artística. E. W. Said defiende el valor histórico progresista de las luchas antiimperialistas: «Es un hecho histórico que, como fuerza política movilizadora, el nacionalismo –restauración de la comunidad, afirmación de la identidad, emergencia de nuevas prácticas culturales- instigó y la lucha contra la dominación occidental en todo el orbe no europeo […] es fundamental el movimiento de las mujeres […] En Egipto, Turquía, Indonesia, China y Ceilán, la lucha de principios de siglo por la emancipación de las mujeres está orgánicamente relacionada con la agitación nacionalista»18.

En contra de toda la demagogia reaccionaria del nacionalismo imperialista contra la capacidad intelectual crítica y autocrítica del nacionalismo de los pueblos oprimidos, E. W. Said es concluyente: «[…] en sus mejores aspectos, la resistencia nacionalista al imperialismo fue siempre crítica respecto a sí misma»19. Sin autocrítica no hay cultura como creación y reparto colectivo de valores de uso. O como dice Alfredo Saldaña:

Obligada constantemente a autoaniquilarse en su permanente búsqueda de la unidad perdida (Debord, 2000), velar por lo desaparecido, mantener viva la llama de la crítica, tales debieran ser algunos de los principales objetivos de la cultura. Solo en esas circunstancias –en las que una sociedad está dispuesta a explorar y ahondar en sus propias contradicciones y tensiones internas- puede la cultura ser exponente de una actividad popular y democrática organizada como un contrapoder social efectivo, puede funcionar como un elemento de reflexión para distinguir críticamente entre lo real y lo irreal y dar sentido a una visión progresista y emancipadora de la historia20.

N. García Canclini es tajante en su planteamiento:

Para que exista una cultura popular no basta desbloquear la participación colectiva, como si existieran masas incontaminadas a las que solo hubiera que quitar rejas, externas a ellas, para que se manifiesten libremente. El pensamiento y la práctica del pueblo también han sido modelados por la cultura dominante (no solo los intelectuales y los burgueses están “ideologizados”), con el agravante de que su centenario alejamiento de la educación y los centros de poder ha privado al pueblo de instrumentos indispensables para entender el sistema que lo oprime y cambiarlo21.

Debemos, por tanto, realizar un ímprobo esfuerzo militante para que la cultura popular empiece a emanciparse de la ideología burguesa para que, así, pueda desarrollar sus latentes contenidos emancipadores y revolucionarios. De las múltiples tareas que debemos realizar destaca una fundamental e imprescindible: socializar las fuerzas productivas materiales y culturales porque, en palabras de N. García Canclini: «No habrá políticas culturales realmente populares mientras los productores no tengan un papel protagónico, y este papel no lo cumplirán sino como consecuencia de una democratización radical de la sociedad civil»22.

La naturaleza euroimperialista de la capitalidad cultural de Donostia impide de cabo a rabo que los productores de cultura crítica, popular, puedan utilizar ese evento como medio eficaz de liberación creativa. Al contrario, la naturaleza del evento es acorde con la lógica industrial de la culturilla mercantilizada. Tenemos el ejemplo desarrollado por Carlo Frabetti sobre los creadores de cómic, un arte con un potencial revolucionario impresionante, pero sometido a la dictadura del mercado:

[…]la necesidad de producir una gran cantidad de dibujos en el menor tiempo y con el menor coste posibles hace que las representaciones de los personajes sean estereotipadas y expresen de forma esquemática los sentimientos y emociones más básicos: bondad, maldad, amor, odio, alegría, tristeza…, lo cual refuerza automáticamente el esquematismo moral, la tajante división de los personajes en buenos y malos (con la consabida identificación de los primeros con los defensores del orden establecido)23.

La industrialización del arte y de la belleza, que determina su pérdida de cualidad, surgió embrionariamente en el siglo XV con la invención de la imprenta, pero se aceleró y se hizo irreversible desde el siglo XIX, aunque:

Sobre todo a partir de la Segunda Guerra Mundial y con la difusión masiva de la televisión, la cultura popular, surgida del pueblo y para el pueblo, ha sido progresivamente arrinconada por una espuria «cultura de masas» producida por una industria en manos del gran capital y difundida por unos medios de comunicación al servicio de los poderes establecidos; una pseudocultura prefabricada y adulterada que, por sus propias características (simplicidad de los mensajes, convencionalismo de los contenidos), tiende de forma automática -cuando no deliberada- a adoctrinar e idiotizar a sus consumidores. Y hoy más que nunca, la creación de poder popular, único camino para acabar con la barbarie capitalista, pasa necesariamente por -va unida dialécticamente a- la creación o re-creación de una cultura popular digna de ese nombre, que exprese los problemas, inquietudes y aspiraciones de los sectores más desfavorecidos de la sociedad24.

«Sentir en español» da mucho dinero

Además de las ganancias políticas que obtiene la burguesía al aumentar la alienación, la pasividad y el reaccionarismo entre las clases y naciones explotadas, el capitalismo también obtiene un suculento beneficio directamente económico. La burguesía sabe que la industrialización de la lengua y cultura española no solo produce ese beneficio político, sino también económico. Leamos lo que dice un diario representativo y defensor de los intereses de imperialismo español:

El idioma no es una moneda, pero es un activo inmaterial que aumenta su valor en la medida en que lo hablen más personas. Es un valor no cuantificable que da prestigio a una cultura, un promotor de las artes que lo tienen como materia prima y un facilitador y dinamizador de los negocios» Estas palabras proceden de un congreso sobre las implicaciones político-económicas de la industria lingüístico-cultural española en el mercado mundial. Sus áreas de debate fueron: «Internacionalización de la industria de la traducción, Internacionalización de los contenidos culturales, Turismo idiomático y Sentir en español.25

Los grandes beneficios político-económicos se refuerzan mediante lo que el mismo diario define como la «presencia blanda»: un entramado de fuerzas socioeconómicas y culturales entre las que destacan el turismo y el deporte.

Pero ¿cuánta ganancia contante y sonante obtiene el capitalismo español mediante la industria político-mediática de su cultural? Una investigación de 2007 la valoraba en alrededor del 15% del PIB estatal26. En 2010 el porcentaje había ascendido al 16% del PIB español, por lo que era comprensible que se afirmase que «“España tiene un papel en el mundo: la defensa de la lengua castellana”»27. La defensa de la cultura española se hizo más rentable en 2011 al saberse que el consumo de los 450 millones de hispanohablantes representaba el 9% del PIB mundial. La industria de la educación en lengua española es floreciente: en 2013 el Estado acogió a 858.000 estudiantes extranjeros28.

Una vez visto lo visto, entendemos mucho mejor los límites insalvables de la capitalidad donostiarra ya que se trata de un negocio político-económico más, si bien disfrazado de «inquietud cultural» supuestamente neutral. Un negocio a repartir entre la burguesía vascongada y la española, llevándose los mezquinos tenderos un trozo sustancioso de la tarta, pero saliendo reforzado el capitalismo español en su conjunto.

La cosa cambia un poco con respecto a la Feria del Libro y del Disco Vasco en Durango: por un lado, es cierto que tiene un neto objetivo económico y que, además, muchas de las obras que se exponen en la Feria se mueven dentro de la más típica cultura burguesa escrita en lengua vasca. Pero en otro sentido, es una Feria progresista porque está pensada desde su origen para impulsar la lengua y cultura vasca, iniciando su andadura en pleno franquismo esencialmente antivasco. Otra razón positiva es que la intelectualidad española se comporta con la cultura vasca como lo hace ella misma, y la europea en general, con respecto a las culturas de nuestra América. Sin apenas esfuerzos, podemos aplicar a Euskal Herria la denuncia que E. Sader29 hace contra el neocolonialismo intelectual sobre nuestra América. La capitalidad cultural donostiarra es un ejemplo de libro de ese neocolonialismo intelectual.

Ahora bien, las fuerzas independentistas y revolucionarias no podemos limitarnos a esto, sino que debemos ir más allá tanto en la Feria de Durango como, sobre todo, durante el próximo 2016 con respecto al mercadillo cultureta donostiarra. Sobre Durango, hay que propiciar un debate popular destinado a convertir la azoka en un lugar de síntesis de la cultura popular, crítica y autocrítica realizado también fuera del espacio oficial, con debates y reuniones en otros locales de Durango: un foro horizontal de cultura popular que desborde con su radicalidad creativa la estrechez ideológica del grueso de las mercancías culturales expuestas en la feria. Tenemos todavía un año para organizarlo. Que sea cultura escrita o cantada en euskara no quiere decir que tenga bula.

Y sobre la reunión de tenderos egoístas donostiarras que durante 2016 intentarán vendernos su culturilla descafeinada, cosmopolita y burguesa, que fabrica bodrios como los «8 cosmopaletos vascos»30, el objetivo es claro: enfrentarle en todos y cada uno de sus actos una propuesta de cultura popular creativa y crítica, que avanza en la senda de la desmercantilización y de la recuperación del valor de uso, es decir, de la cultura como los valores de uso creados y practicados comunalmente por Euskal Herria en cuanto dueña de sí, y no como esclava del imperialismo.

  1. Publican un informe cuestionando la capitalidad Europea de la Cultura de Donostia de 2016, 23 de mayo de 2014 (www.boltxe.eus).
  2. J. Azurmendi: Los españoles y los euskaldunes, Hiru Argitaletxe, Hondarribia 1995, p. 496.
  3. J. Azurmendi: Los españoles y los euskaldunes, Hiru Argitaletxe, Hondarribia 1995, p. 498.
  4. K. Marx: Formaciones económicas precapitalistas, Ciencia Nueva, Madrid 1967, p. 140.
  5. K. Marx: Formaciones económicas precapitalistas, Ciencia Nueva, Madrid 1967, p. 142.
  6. S. Amin: Elogio del socialismo, Anagrama, Barcelona 1978, p. 6.
  7. Ch. Rath: 30 de abril de 2015 (www.laizquierdadiario.com).
  8. K. Marx: El Capital, FCE, México 1973, libro III, p. 562.
  9. O. Jones: Chavs. La demonización de la clase obrera, Capitán Swing, Madrid 2012, pp. 207-222.
  10. M. Lifshits: «Cultura y revolución», Revista Contracorriente, nº 5, 1999, p. 17.
  11. Citado por A. Saldaña: «La llama que arde: sobre cultura y pensamiento crítico». Pensar a Contracorriente, Ciencias Sociales, La Habana 2011, tomo VIII. p. 100.
  12. A. Hauser: Fundamentos de la sociología del arte, Guadarrama, Madrid 1975, pp. 175-176.
  13. C. Cabrera Rodríguez: «Cultura política: paradigmas teóricos», Teoría y procesos políticos contemporáneos, Edit. Universitaria Félix Varela, La Habana 2014, t. 1, pp. 287-288.
  14. Politicemos la cultura, 13 de noviembre de 2014 (www.publico.es).
  15. F. Varona Domínguez y Mireya V. Rodríguez: Cultura, cine y ser humano: una mirada a Humberto Solás, Ciencias Sociales, La Habana 2014, pp. 59-60.
  16. I. Gil de San Vicente: ¿Juzgar a España?, 9 de octubre de 2015 (www.askapena.org).
  17. A. Sastre: «Pequeñas notas para el pórtico de un gran libro», La estética de la resistencia. P. Weiss, Hiru Argitaletxe, Hondarribia 1999, p. 8.
  18. E. W. Said: Cultura e imperialismo, Anagrama, Barcelona 1996, pp. 339-340.
  19. E. W. Said: Cultura e imperialismo, Anagrama, Barcelona 1996, p. 341.
  20. A. Saldaña: «La llama que arde: sobre cultura y pensamiento crítico», Pensar a Contracorriente, Ciencias Sociales, La Habana 2011, tomo VIII. pp. 111-112.
  21. N. García Canclini: Las culturas populares en el capitalismo, Casa de las Américas, La Haban, 1981. P. 158.
  22. N. García Canclini: Las culturas populares en el capitalismo, Casa de las Américas. La Habana 1981, p. 160.
  23. C. Frabetti: Cultura media (mediática y mediocre), 11 de abril de 2015 (www.elhuron.es).
  24. C. Frabetti: La recontracultura (cultura popular vs cultura de masas), 15 de marzo de 2015 (www.elhuron.es).
  25. El español, todo un patrimonio contante y sonante, 22 de abril de 2015 (www.elpais.com).
  26. J. García Delgado: El valor económico del español, Fundación Ortega-Marañón, Circunstancia, año V-nº 13, septiembre 2007.
  27. M. Á. Noceda: El valor económico de un idioma redondo, 27 de febrero de 2010 (www.elpais.com).
  28. T. Ferrer: La riqueza del español vale miles de millones, 13 de abril de 2015 (www.elpais.com).
  29. E. Sader: El Neocolonialismo Intelectual, 15 de abril de 2015 (www.boltxe.eus).
  30. 30 de noviembre de 2015 (borrokagaraia.wordpress.com)

2 thoughts on “Durango y Donostia

  1. Durangoko Azokaren arazoa da, ahara jende asko “euskararen inguruko ekitaldi batean parte hartzearen” aitzakiarekin parrandara eta trago baatzuk ahrtzera doazela koadrilan. euskalkultura zer den, bost. ta hori ez da hainbeste “instituzioen” errua, baizik eta guk gure buruan dugun ideologia faltsu baten problema, non ideologia edo hausnarketa oro “jartortasunaren” aldarean sakrifikatzeara eramaten gaituen.

  2. Lo cojonudo de todo es que en todo el escrito no veo ninguna referencia a la clase obrera…. ¿lo vasco es el pequeñoburgues propietario baserritarra?…. ¿Marx de por medio?.

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